【三版弁言】
《摩西五經》此番修訂，任務跟十年前第二版一樣，主要是增添註釋，統一術語，並“進一步節儉文字，錘煉風格”（見二版綴言）。另外，循修訂版《新約》同《先知書》《歷史書》的例，夾註中經書篇名皆改用簡字，如創=《創世記》，出=《出埃及記》；附“經書簡字表”供讀者檢索。夾註的好處，相對於腳註和尾註，是方便閱讀；缺點是容量小，只放得下一兩句話（參初版前言）。篇名用了簡字，可以省出幾個字來給夾註——儉省，也是西學著述的一個老傳統。
我的習慣，寫完一部書以後，讀幾本書，換換腦筋。但是這一回，四月世界讀書日《貝奧武甫》脱稿，立刻投入了聖書譯註的訂正。一字一句細細斟酌，一個標點也不放過，至十月底，半年竣工。心情是欣悅而安謐的。
譯經人的理想，大約是每隔七八年、十來年，能夠把譯文從頭至尾修改一遍。我在別處說過，翻譯經典，如果認認真真去做，是一輩子的事業（《貝奧武甫》代序，本事增訂版，2023）。如此，面世較早的《智慧書》和《新約》，也到了修訂之時，俾歸於拙譯聖書的第三版。
三版的篇目順序，這兒交代一下，是要恢復希伯來《聖經》（傳統本）的三分法：聖法、先知、聖錄。“聖法”（torah）習稱《摩西五經》；“先知”（nevi'im）通常分兩卷，《歷史書》（前先知）跟《先知書》（後先知）。餘者組成“聖錄”（kethuvim），包括《詩篇》《箴言》《約伯記》三個長篇，“五小卷”（megilloth，即《雅歌》《路得記》《哀歌》《傳道書》《以斯帖記》），以及《但以理書》與後史（兩記一志：《以斯拉記》《尼希米記》和《歷代志上》《歷代志下》）。
這一順序，迴異於一般（教會）譯本或“舊約”的四分法：摩西五經、歷史書、智慧書、先知書。“舊約”四分法的源頭，可追溯至公元前三世紀中葉埃及亞歷山大城的猶太學者譯經，即希臘文七十士本的傳統（詳閱《創世記：傳說與深註》前言，北京三聯修訂版，2012）。然而，從人神關係演進的角度看，三分法似乎更貼近歷史一些，容易對上各個時期的先知的啟示。故西方學界多取三分法。比如有一本研究上帝的名著，邁爾斯《上帝傳》（Jack Miles, God: A Biography, Vintage Books, 1996）；若是換作四分法，《智慧書》前移而《先知書》後置，全書以《瑪拉基書》而非《歷代志下》收尾，子民同天父耶和華的信約關係，乃至造物主的性格形象，恐怕會大不一樣。
最後，說到譯經，還有一點感觸頗深。那就是：“多少事，從來急；天地轉，光陰迫；一萬年太久，只爭朝夕”。此刻，手邊已經攤開了《詩篇》，只待承福者再一次誦習，“把歡愉交給耶和華之法”（詩1:2）。
所以，就此打住。
修訂繼續。
二零二三年十月三十一日於清華園
【二版綴言】
《摩西五經》初版是二零零五年春節過後脫稿的，一晃七年過去。其間於俗務之餘譯註了《智慧書》與《新約》，攢得些經驗體會；“回頭再看，就見出許多不足”（《創世記．修訂版後記》），於是到了修訂的時節。
譯文的變動，粗粗算來，將近五千處。大多是進一步節儉文字，錘煉風格，但也有勘誤、取別解或新說的。那初版的底本，原是八十年代在哈佛唸書時用的斯圖加特舊版希伯來文傳統本《聖經》（BHS, 1976），從《智慧書》開始，才換成第五版BHS（1997）。後者的註釋，總體而言較舊版保守，反映了西方古典及中古語文研究的潮流。這次修訂，生僻語詞的校讀，除開個別無善解多歧義的，一般就參照新版。
夾註，《摩西五經》不如《新約》詳細，趁此二版的機會增添兩項內容：一是簡要補充古代近東宗教、歷史文化跟經文串解的知識；二是列出中文舊譯一些有代表性的舛誤——主要是和合本，因其流傳較廣，常被引用——方便讀者對照查閱。
另有少數拗口的人名地名，做了減字換字或諧音意譯。如《民數記》二十二章，善解城先知、比珥之子巴蘭（Balaam，源自希臘語七十士本），據原文發音改作比蘭（bil'am，諧音混亂，bela'）；再如《創世紀》三十八章，猶大三個兒子取名厄爾、俄男、安兒（參較和合本：珥、俄南、示拉），是諧音意譯，反諷暗示三人或因作惡而喪生，或未能盡到小叔娶寡嫂“替哥哥結子實”的義務，致使家庭不得安寧。
本書初版問世迄今，幾乎每天收到各地讀者和信友的電郵，“提問、商榷、談心得或祝禱，於我都是極大的勉勵”（《新約．前言》）。在此謹表謝忱，並希望這第二版也能給諸君送上一份“生命的糧”。昔日，見不足者有言：
如果譯經是與聖者相遇，修訂
便是“面對面同他交談”
如摩西受囑託：一次又一次
靈中狂喜，決口心堤。
二零一二年五月於清華園
【初版前言】
譯經歷來是件大事，因為譯家（或其委任者支助者）多抱有遠大的理想：為傳教，為拯救靈魂，為宗教改革（如馬丁．路德），為結束教派衝突、贏得政治安定和國王陛下的榮譽（如欽定本，King James Version, 1611），等等。
我的想法卻是純學術的和文學的，就是看到中文舊譯舛誤太多，無文學地位，希望改變這不理想的狀況。
《聖經》來華，幾經波折。通說可上溯至唐貞觀九年（635），敍利亞基督教“異端”聶斯托利派教士阿羅本，自波斯抵長安，宣道譯經，建波斯寺（又名大秦寺），封鎮國大法主。所傳景教，一度號稱“法流十道……寺滿百城”（大秦景教流行中國碑，781）。直至武宗滅佛遭到波及，才衰微了，沒有留下經書。之後，元初、明末有方濟各會和耶穌會會士先後來華，如蓄鬚留髮的“西儒”利瑪寶（1552~1610），但並未促成中文譯經。十九世紀初新教東漸，英國傳教士馬禮遜（1782~1834）參照大英博物館所藏天主教“巴設譯稿”，譯出《神天聖書》（1823），“新舊約全書”始傳中國。
自馬禮遜以降，《聖經》中譯（全本與選譯）將近四十種，但現在流行較廣的僅有三種：和合本、思高本、現代本。和合本（1919）是清末民初新教諸派妥協合作的成果，幾代英美傳教士在華譯經的最高成就，“天鵝之歌”，對二十世紀白話譯經的影響極大。但由於傳教士譯者的西學與近東語文造詣不深，又疏於考證，儘管用欽定本的修訂本（1885）即英譯而非原文善本為底本，仍不免屢屢誤讀。尤其希伯來《聖經》（基督教“舊約”）中的近東名物風俗，頻頻誤譯；如海棗（椰棗）作棕櫚，紙草作蒲草，金合歡木作皂莢木，（亞當夏娃的）腰布作裙子，（上帝造來安放日月星辰的）蒼穹作空氣，不勝枚舉。中文表達更是通篇病語病句。例如《創世記》二章，上帝下達戒諭，禁食善惡智慧之樹的果子。和合本作：只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的目子必定死（創2:17）——居然把“智慧”（或知識）誤作“分別”，“日子”充當“死”的主語。這些缺陷，特別是動詞、動賓搭配與介詞使用不當（一般學外語，動詞介詞最難掌握），往往為後來的譯本所繼承，包括思高本跟現代本，給讀者帶來不少困惑。我在別處分析了（詳見《寬寬信箱與出埃及記》，北京三聯，2007），此處不贅。
天主教思高本（1968）對和合本有所訂正；且因其注重原文字義與拉丁語通行本（羅馬教會傳統上的標準經文）的解釋，基本直譯，不修文采，較為可信。聯合聖經公會的現代本（1979）譯自英語今天本（Today's English Version, 1976）。但後者是專為母語非英語的人士（如新移民）準備的，文字淺顯易讀，不求精確，難處或簡化或略去。現代本亦遵循這一傳教方針，“以初中學生的中文程度為標準”（序言）。
綜上可見，《聖經》中譯在新世紀的當務之急，是回到原文善本，重新理解移譯；即在舊譯之外，為普通讀者（包括教友）和學界，提供一種基於現代學術成果的忠實暢達而便於學習研究的譯本。這是拙譯的首要目標。
其次，還要打破中文《聖經》同現代漢語文學的隔膜。舊譯不入文學之林，一半是歷史造成的。好些因素合起來，凸顯了舊譯的信曲聱牙：“五四”發端，白話文學迅速成長、成熟；二十世紀下半葉劇烈的社會變革，加上推廣普通話，促使文學語言口語化；以及大規模翻譯宣傳馬列經典，歐化句式進入大眾傳媒—現代漢語從未像今天這樣善於吸收、包容而生機勃勃。換一角度，也可以說，二百年《聖經》中譯，第一次得了爭取文學地位的機緣。
這機緣的歷史意義，如果我們站高一點，觀察《聖經》的西文翻譯，例如英譯的大形勢，稍加對比即可明白。我舉一部新近問世的英譯《摩西五經》（諾登書局，2004）為例。新譯出自加州大學伯克萊分校的奧特（Robert Alter）教授之手，註釋詳實，廣徵博引，頗受好評。奧特先生是比較文學兼聖經學專家，闡發經文義理，可以做到無一字無來歷。但是他的譯文，依我看，真叫吃力不討好。本來他有一套“陌生化”或講求“原汁原味”的理論，用來評騭各家譯文，是不必在自己身上驗證的；免得陷入“以子之矛攻子之盾”的窘境。奧特先生忘了，譯經不光是做學問，更是譯者之間文字功夫與風格意境的較量。而那較量，是要以前人的優秀譯本在母語文學中的地位和實力為標準，來決定成敗的。一個英譯者，在欽定本的巨大陰影裹譯經，頭上群星燦爛一個個“吮吸了欽定本乳汁長大”的不朽名字：從彌爾頓到惠特曼，由《白鯨》到《荒原》，叫他如何落筆？他又能期待什麼？難怪奧特先生的新譯的好些段落，讀來似曾相逢又不相識了，如《五經》結尾“摩西之死”那一句出名的難譯的長句（申34:10以下）：
But no prophet again arose in Israel like Moses, whom the LORD knew face to face, with all the signs and portents which the LORD sent him to do in the land of Egypt to Pharaoh and to all his servants and to all his land, and with all the strong hand and with all the great fear that Moses did before the eyes of all Israel.
原來是從欽定本抄的，只改了幾個詞，刪去四個看似無關緊要的逗號。然而每一處變動，都削弱了文句的節奏和力量。讓我們大聲唸一唸欽定本，感受一下經典譯文之雄渾悠遠；先知逝世，族人無盡的思念與希冀，如何全部託付了上帝之言：
And there arose not a prophet since in Israel like unto Moses, whom the LORD knew face to face, In all the signs and the wonders, which the LORD sent him to do in the land of Egypt to Pharaoh, and to all his servants, and to all his land, And in all that mighty hand, and in all the great terror which Moses shewed in the sight of all Israel.
如此，同欽定本的偉大傳統，即英譯者的歷史負擔兩廂對照，中譯者的幸運便一目了然：既有前賢譯經留下的寶貴遺產——屬於聖書卻未曾開墾的文學處女地——還有百年文學與哲學翻譯名家輩出，為我們鍛造了又富於感性聯想又適於抽象概括的文學語言。那全新的韻律與力度，靈活的句法和口語化表達，正是準確生動地再現希伯來《聖經》的風格——“樸素、聖潔、雄健而熱烈”（見《政法筆記．不上書架的書》，2004；北京大學增訂版，2011）——所必不可少的語言條件。
本書的體例，一如先前的《創世記：傳說與譯註》（2004；北京三聯修訂版2012）。譯序《誰寫了摩西五經》，簡介《五經》的文本源流及相關學術問題。附錄兩篇：一篇採訪，是應友人彭倫先生之請寫的，談到拙譯的緣起和對聖書的看法，我想讀者會有興趣。另一篇聖經年表，記錄一些於經文文本的生成、傳播有重要意義或可資對比的人物著作、歷史事件。書末的參考書目，則選列一批常用的基礎聖經學著作和《五經》研究文獻，便利讀者入門探索。
拙譯所據原文，希伯來《聖經》用德國斯圖加特版Kittel-Kahle-Elliger-Rudolph傳統本第五版（BHS, 1997），《新約》則取斯圖加特版Nestle-Aland彙校本第二十七版（NTG, 1993），皆是西方學界公認的權威。同時參考古今各家評註並西文經典譯本，如希臘語七十士本、拉丁語通行本、德語路德本、英語欽定本、法語聖城本和猶太社本。重要的文字校勘、異文異讀、修辭釋義同文本片斷的分野銜接，均在夾註中說明。
夾註的好處，如《創世記．前言》所說，“一是方便閱讀，省去眼睛來回尋找腳註或翻查尾註的麻煩。二是放慢速度。《聖經》不是小說遊記，切忌快讀，只看個浮光掠影；應該一字一句細細琢磨”。此外，有幾章通行本的起止與傳統本不同，也註明了。因為欽定本是按通行本劃分章節的，傳教士在華譯經從之。讀者若發現本書個別章節跟自己熟悉的舊譯（如和合本）不一致，可根據夾註，對上舊譯的章節。
為方便排版、閱讀，希伯來文和希臘文詞語皆用拉丁字母拼寫，省略長短音和部分軟音（dagesh lene）符號。詞源或語音的演化方向，則以“＞”表示。
希伯來《聖經》裏以色列子民的唯一神（'elohim）的譯名，民間和學界通作“上帝”，以與泛指的神或異教神相區別，拙譯從之。漢語基督教諸派則各有選擇，執為分野，如神、天主、上帝。從學術角度看，自然是無所謂對錯的。原文為陽性複數名詞（複數表尊崇），可兼指眾神、天庭“神子”或天使，甚至陰間的亡靈（參撒上28:13註）。上帝的聖名，經書用四個字母YHWH表示。聖名至聖，不可妄呼，讀法早已逸亡。傳統上唸作耶和華，實為避諱聖名的婉稱；即以希伯來語“我主”（'adonay）的三個元音（a-o-a）訓讀聖名四音（y-h-w-h），重音落在尾音節而首元音弱讀（受首字母半元音[j]影響，a＞e），即：yehowah，耶和華。現代語言學家根據古希伯來語構詞規則、後綴及縮略形式（如“哈利路亞”，halelu-yah：讚美耶［和華］），以及古代文獻中的標音記載（如希臘文譯音），推斷應讀作：yahweh，雅威。但這“雅威”只是學者構擬的“復原”，並無史料或文物的確鑿驗證；對於學界之外《聖經》的普通讀者，完全是一個陌生的名字，缺乏歷史積澱的文學意境與宗教象徵。用於中文，就更顯得突兀了（詳見《寬寬信箱．禁忌的分寸》）。“名無固宜，約之以命”；我想，與其照搬生詞，不如沿用約定俗成的譯名：耶和華。
《五經》各篇初稿，照例請內子批閱，逐句逐段提出疑問或修改意見；“牛毛繭絲，無不辨析”，許多細小的遺漏和不妥就這樣“逮着了”。所以我也期待着讀者諸君不吝賜教，不管從什麼立場觀點，助我精益求精。《聖經》的原文，無論希伯來語、亞蘭語還是希臘語，當初謄寫成書福澤流佈的時候，除了少數古歌古諺，大體是通俗易讀的。我以為，理想的能夠立於母語文學之林的譯本也應當如此；和原文一樣，也要琅琅上口便於記誦而讓人感到親切，能使今天的讀者領會古人的精神乃至神的啟示，而不覺得文字隔閡。
欽定本的譯者班子裏有一位大學問家史密斯（Miles Smith, 1554~1624）主教。他本是屠夫的兒子，卻從小酷愛讀書，終於入牛津鑽研閃語（希伯來、巴比倫、古敘利亞和阿拉伯文），成為學界翹楚。欽定本的前言便由他執筆，論述譯經的原則，寫得才華橫溢，是十七世紀文學的名篇。其中有這麼幾句：
譯經，不啻打開窗户放進光來，又如敲開果殼給我們吃果仁；是拉開帳幔讓我們望見至聖所，是移開井蓋幫我們取水——彷彿雅各發力，掀開那井口的大石……（創29:10）。
是的，人都怕落入永生上帝的手裏（來10:31），但其實那是得福，到頭來要享永恆之福：每當上帝給我們訓示，就聆聽；當他將聖言置於我們面前，就誦讀；當他伸手召喚，就回答：我在這兒！
“我在這兒”（hinneni），是亞伯拉罕、摩西和以色列子民蒙上帝召遺時的應答（創22:1,7, 11, 27:1, 31:11，出3:4）。我希望，當我最後發力，移動雅各之井的大石那一天來臨，也能如此：hinneni。
二零零六年六月於鐵盆齋
【誰寫了摩西五經 譯序】
希伯來《聖經》的開頭五記，猶太傳統奉為上帝之法（torah，本義教導）；“上帝口傳，摩西手錄”，所以名之為《摩西五經》。
摩西和佛祖、孔夫子、蘇格拉底一樣，是萬世聖哲。但他又是勇敢的革命者和老練的政治家。經書上說，他發動奴隸起義，帶領族人逃出埃及，流浪荒野，在西奈山立約教民，訓練軍事。幾經挫折，最後走到約旦河東岸，擊敗當地土著，建立據點，獲取給養，正準備渡河攻入迦南（巴勒斯坦古稱），上帝卻把他“召去”了：“耶和華的僕人依照耶和華的旨意，歿於摩押”（申34:5）。壯志未酬，他沒能踏上夢寐以求的“福地”。
然而摩西不愧為耶和華的先知。臨終，他做了三件事：一是立助手約書亞接班，當着會眾的面移交權力，以確保政治路線的延續（民27:18以下）。二是循祖制，以族長身份祝福以色列十二支族並預言未來（申33章）。第三，最重要的，就是將上帝恩賜的聖法逐條傳授給子民，命其起誓，世代遵行。訓示完畢，“摩西將律法（torah）寫下，交給祭司⋯⋯並以色列眾長老。摩西囑咐他們：每過七年，到了豁免年的住棚節，當以色列集合於耶和華親選的場所，朝拜上帝時，你要向全以色列耳中宣讀此法。所有族人，包括男丁婦孺、四門內的客籍，都要召集起來聆聽”（申31:9以下）。“就這樣，摩西將律法一字字（dibrey hattorah）寫在書卷上了”（申31:24）。
按上下文的邏輯，此處“律法”應指先知的遺訓（debarim），即《申命記》的主要內容，而非全部五記。但是古人相信，聖書一字一筆皆蘊含無窮啟示；在經師們看來，倘若“遺訓”跟“五經”用了同一個“法”（torah）字指代，上帝的意思，便是要摩西手錄《五經》，並且他確實那樣做了。
於是《五經》歸了摩西名下。基督教繼承這一傳統，也奉《五經》為摩西的“律法”（希臘語：nomos，約1:45，羅10:5）。因為耶穌曾明確表示：若是你們真信摩西［之律］，就必然信我，因為他寫的就是我（peri gar emou ekeinos egrapsen，約5:46；舊譯不通：因為他（書上）有指着我寫的話）。還說：莫以為我是來廢除律法或先知的，我來不是要廢除，而是要成全。阿門（amen，本義堅定，用作語氣詞，可表權威、祈願、讚美等。舊譯不確：實在），我告訴你們：即便天地滅了，這律法也不會少掉一點一畫，定將全部實現。所以，誰若違反這些誡命中哪怕最小的一條，還唆使人效法，他在天國就會叫作“最小”；但如果好好遵行、教人信守，在天國他就要得“偉大”之名（太5:17以下）。
“摩西手錄”的信念，一直延續到十七世紀，啟蒙理性和現代科學興起，才漸漸動搖了。據說第一個提出質疑的，是英國思想家霍布斯（1588~1679）。接着，荷蘭猶太哲人斯賓諾莎（1632~1677）又發現不少問題（布魯姆／羅森堡，真20）。為此（以及別的出格言論），倆人大大得罪了教會而飽受攻評，成了基督教和猶太教的“異端”、“背教罪人”。但歐洲學術從此跨越了神學的樊籬，能夠理性地思索提問了。比如，經文為什麼多處重複講述同一事件，包括摩西本人的經歷，情節卻每每牴牾？一些讚譽先知的文字，如“摩西這人極為恭順，世上沒有人及得上他”（民12:3；“恭順”，舊譯皆誤作“為人謙和”，詳閱《寬寬信箱．哪怕摩西再世》，北京三聯，2007），分明是旁人或後人的評價。耶和華“極為恭順”的忠僕，他怎麼會自我標榜？結尾記載先知去世、安葬和族人舉哀、擁戴約書亞的情形，假如也說是摩西的手筆，就太玄虛了。
這些“破綻”，其實古代的經師也都明白。不過他們另有一套圓解的說法，例如《巴比倫大藏．末門篇》討論聖書傳世，有這麼一段問答（14b）：
問：［聖書各篇］是誰記下的？
答：摩西寫了自己的書［即《五經》］，以及比蘭和約伯的部分。約書亞寫《約書亞記》與《五經》［結尾］八節。
結尾“八節”，即《申命記》末章“摩西便安息了”（34:5）以下幾段文字。歸於約書亞所記，看作族人對先知的追念，跟“摩西手錄”的篇章分開，就容易“說得通”了。至於八節之前的重複、矛盾之處，則可通過循環解讀，闡發其中的微言大義（見《寬寬信箱．通天塔的教訓》）。
十九世紀歷史語言學的長足進步，奠定了現代“聖經學”的第一塊基石（第二塊是考古學）。代表性的一項成就，便是兩位德國學者對《五經》作者與文本源流的考釋。他們的學說，雖然一直有人提出質疑和修訂，迄今尚無更加合理而有說服力的替代理論。因此學界引為通說，並以其姓氏命名，稱作“格／威氏［片斷彙編］假說”（Graf-Wellhausen hypothesis）。該假說基本證明了，《五經》不可能生成於摩西時代（公元前十三世紀中葉），也不是一個人或同一來源的創作；傳世經文實為許多文本片斷的彙編。這些片斷，按其詞彙語法特徵、文體風格、故事情節和思想內容，可以大致劃出四個不同時期、不同淵源的文本傳統，分別以四個字母表示：J、E、D、P（參觀傅利門《聖經是誰寫的》，頁22以下）。
起源最早的是“J”，因為該傳統直呼聖名，稱以色列人的唯一神為YHWH（德語唸作：Jahweh，雅威），即耶和華。顯然，當時子民還不知摩西十誠關於“妄呼聖名”的禁忌——《出埃及記》二十章的“十誡”屬於“E”，或後起的某一傳統—覺得跟神往來、面對面說話，也不是什麼稀罕事兒。“J”的故事，大約成文於所羅門王朝後期或南國（猶大）初年，即公元前十世紀下半葉。風格生動雄健，富於雙關暗示，個性鮮明，極像是一人獨著。《創世記》第二章起，伊甸園、禁果、該隱、挪亞醉酒、巴別塔等故事，都是他的手筆。《出埃及記》中，他管摩西立約之地叫西奈山。“J”還有一大特色：關注婚姻家庭和婦女命運，如描寫主母莎拉與婢女夏甲、利婭與拉結倆姐妹之間，為了懷孕生子而明爭暗鬥。有時更凸顯女性的視角，如利百加對愛情、寡婦塔瑪對名份的堅定追求。筆下的女子，往往比男人果敢、能幹而有見識。耶魯英文系的布魯姆（Harold Bloom）教授曾著書猜想，作者是所羅門王的一位公主或宮廷命婦——不無道理，雖然難以證實。
接着是“E”傳統，比“J”晚了兩輩（古人四十年算一輩），成文於公元前九世紀下半葉的北國（以色列）。“E”不講創世（或已失傳），敘事從聖祖亞伯拉罕時代開始，以何烈山稱摩西立約之地。文字凝重而強調道德，敬神，常以天使充當人神交往的中介，不直呼聖名而叫上帝（elohim，神，複數表大、示尊崇）。漢譯習稱上帝／天主。“E”的故事與“J”多有平行重複，如聖祖兩次嫁妻，以撒夫婦假扮兄妹（創12，20，26章）。一些核心元素大抵相同，包括聖祖以下三代族長的順序、子民出埃及與摩西領受十誡等。所以也有學者推斷，“E”傳統始於對“J”的修訂，是北國作者對“j”故事的“顛覆”或重構。
公元前七二二（或七二一）年，北國為亞述所滅。難民南徙，各地祭司集中到耶路撒冷，“J”“E”部分融合，稱“JE”。除了“十誡”和“約書”（出20-23章），“JE”在整體上並無細緻的律法規定。經文的教導大多訴諸人物故事，不尚抽象論說；相對於後起的祭司文本，受民間傳說的影響較深，比如《創世記》裏的“約瑟傳奇”。
公元前六二二年，南國約西亞王（前640~609在位）推行宗教改革，在聖殿“發現”一部摩西所傳的“律法書”（王下22:8,23:24），通說即《申命記》的前身或核心部分。《申命記》（希臘語：Deuteronomion）的主體，是摩西的三篇遺訓，稱“D”傳統。風格自成一體，詞藻富於感情，修辭性人稱轉換頻繁，固定詞組和套語多（便於記誦）。主題則是反復申說的一個“真理”：上帝揀選以色列為獨一子民，故子民對上帝須絕對忠誠。“D”還規定耶路撒冷聖殿為惟一聖所，禁止在別處設神龕獻祭；主張扶助老弱孤寡、族人外籍一視同仁的平等原則。這些內容都是約西亞宗教改革的成果，但此時距“以色列出埃及”已有六百多年了。
公元前五八七（或五八六）年，南國覆滅，聖殿傾圮，子民淪為巴比倫囚徒；至公元前五三八年，波斯居魯士大帝入主巴比倫，始得回返故園重修聖殿。在此期間，為了繼續侍奉上帝、維持民族信仰，祭司們（德語：Priester）輯錄聖所典儀、節期獻祭並整理律法文獻，稱“P”傳統。特點是語句嚴謹，不避重複，欣賞抽象概括。作者推崇摩西之兄大祭司亞倫，因為聖殿的祭司是尊亞倫為祖的，故又十分重視登錄宗族家譜。《出埃及記》《利未記》和《民數記》中多數典章律例，都源自這一傳統。這祭司文本，雖然針對的是喪國之痛與民族危亡的現實，取材卻很龐雜。一些規定淵源極古，如“潔淨律”的食物禁忌、各種“癩病”的診治和“痊癒求潔之禮”（利11，13-15章）。至於贖第日拈鬮將“替罪羊”送進荒野，歸惡靈阿面（'aza'zel）的儀式（利16:8以下），更是從先民的巫術改造而來的。
當時波斯帝國空前強大，一度征服埃及，覬覦希臘。史載大流士一世（前522~486在位）重修各邦舊法，命學者謄抄成卷，逐次頒行。子民遵奉的摩西之律，自然也適用這一政策。經文記載，亞達薛西一世或二世（前465~424或404~358在位）曾派遣宮中“精通摩西之律”的猶大祭司以斯拉（'ezra））前往迦南，要這位“諸天之上帝的律法書記”（sopher），“按照你手中所持上帝之智慧”選拔官員，審理案件，教育百姓。並且授權，若有違反上帝之法或君王命令者，一律嚴懲不赦：“或死刑，或流放，或抄家，或囚禁”（拉7:21以下）。一般解釋，以斯拉手中所謂“上帝之智慧”，就是傳世《摩西五經》。換言之，《五經》的各個文本片斷最後彙編成書，應該不晚於以斯拉出使迦南之時；學者推算，大約在公元前五世紀末、四世紀初。而那定稿的編輯便簡稱“R”（德語：Redakteur），很可能是以斯拉領導下的一個學者班子。
片斷彙編假說的意義，不在其論證的細節。文本源流的考訂，學界的爭鳴大概永遠不會停息。一些片斷的歸屬、各個傳統的分野和次序，肯定會繼續探索。比如，緊接着《五經》的《約書亞記》，就有不少類似“J”“E”“P”的語言特徵。而“D”傳統的思想內容，更滲透了《約書亞記》以下六篇（至《列王記下》，民間故事《路得記》除外）記述以色列進佔迦南、建立家園的“歷史書”（猶太傳統稱“前先知”）。有學者據此認為，《申命記》最初是跟“歷史書”一塊兒流傳的，後來“R”為了編輯“摩西史詩”，才把它同前頭四記“合併”，形成了《五經》（參閱威利克《正典之形成》）。
假說的真正成功之處，是揭示了摩西傳統中經文生成的一般過程與規律。由此出發，可以重新考察巴比倫之囚以前，早期耶和華一神教和以色列民族的形成及發展，乃至迦南周邊地區的歷史文化；畢竟，希伯來《聖經》是古代近東文明留下的內容最集中而系統的一部典籍。現代學者對近東各地出土器物和文獻的研究表明，《五經》記載的民情風俗、立約儀式，祭禮和律法，幾乎都可以在兩河流域、埃及與迦南找到旁證。而假說的強大生命力，便表現在它能夠接納新的考古成果、不斷得到修正並回答新的問題。
對於解經之學，假說則標誌着一次歷史變革。那就是，通過還原《五經》文本片斷的歷史語境與文化生態，消解了傳統神學賴以運作的語義無限循環的神聖闡釋體系。假說問世，兩千年來視為天衣無縫的神聖經文“再臨”塵寰，成了“R”的彙編。誠然，那彙編之功，絕對是一次“再造原意”而“令人戰慄”的偉大歷史事件（德國批評家本雅明語，見《寬寬信箱．海棗與鳳凰》）。但歷史一旦為“受造之物”所再造，被夏娃子孫的“原罪”之體和“墮落”智慧所認識，神學即不得不退出了學術思辨——還原為“教會的專利”。
這些道理，抽象談論恐怕不易懂。下面就從我的譯文中選一片斷，《出埃及記》十四章“紅海”故事為例，請讀者看看，“R”是如何把兩種同樣主題但情節不一、風格各異的故事素材，交織成一段連貫經文的。兩種素材分別來自“J”（正體字）和“P”（楷體字）傳統，圓括號內是我的註釋，節數後“ab”表示前後半節——
背景：以色列人出埃及以後，不敢走大道北上迦南，遂穿越荒野，折向蘆海（yam suph，通譯從七十士本：紅海。實指蘇伊士灣及尼羅河三角洲東部湖澤）。來到海邊，剛紮了營，卻見遠處黃塵滾滾，法老的追兵來了！子民嚇壞了，一片哭聲，摩西一邊喝令一邊祈禱……
15耶和華指示摩西：哀號何用？告訴以色列子孫，只管前進！16然後舉起你的手杖，向海上指，波濤就會分開，為子民空出一條乾路。17同時我會使埃及人死硬了心，拼命追趕，讓我藉法老和他的兵車騎手一顯我的榮耀。18待到法老全軍覆沒，盡顯我的神威，埃及人就不得不承認：我是耶和華！
19說着，那個為以色列子孫指路的上帝使者，便轉到隊伍後面。雲柱也隨即由前鋒愛為殿軍，20停在了埃及大軍和以色列的營地之間。那雲柱暗下來，黑夜彷彿受了詛咒（wayya'er，或指大霧，書24:7。通譯如通行本：照亮）；整整一晚，追兵近不了子民。
21摩西舉起手［杖］，向海上一指，耶和華便降下一股奇大的東風；一夜間驚濤退卻，讓出一條乾路。22以色列子孫便踏着乾地穿行海中，海水夾道，猶如兩堵高牆。23埃及人發現了，急急趕來，法老的車騎一隊隊街到海底。24末更破曉，耶和華升起一柱火雲俯視戰場，埃及軍頓時大亂；25兵車輪子都陷在泥淨裏（原文：車輪脫落。譯文從古譯本），進退不得，一個個驚恐萬狀：完了，逃命吧，是耶和華在幫以色列打埃及！
26耶和華命令摩西：你向海上再指一次，讓波濤合攏，捲走埃及人跟他們的兵車戰馬！27摩西舉手向海上一指：天亮了，壁立的海水突然塌下，埃及人爭相逃命，哪裏還來得及！就這樣，耶和華淹沒了埃及大軍。28巨浪底下，捲走了法老的兵車戰馬，所有下海追擊子民的將士，無一生還。29而以色列子孫卻已經踏着乾地——海水夾道，猶如兩堵高牆——安抵對岸了。
30那一天，耶和華從埃及人掌中救下了以色列，讓以色列親眼看見埃及人的屍首沖上海灘，3看見耶和華向強敵按下巨手（hayyad haggedolah，喻上帝大能）。子民人人敬畏，信了耶和華（即信上帝大於埃及諸神，且與子民同在，出15:11；非指皈依），也信了耶和華的僕人摩西。
以上故事裏個別語句的片斷歸屬，專家意見有所分歧，這兒不必細表。但兩個傳統即使糅合在一起，經過祭司的精心編輯（再通過我的翻譯），它們在內容風格上的差異，仍然隱約可見。關鍵是上帝拯救子民所降的神跡，保留了兩種版本：據“P”傳統（一說其底本為“E”片斷），摩西按上帝指示舉起牧杖（21a），波濤分開，露出乾地，“海水夾道，猶如兩堵高牆”（22）。以色列人穿行海底，安抵對岸。待法老的車騎衝到海底，摩西復舉牧杖（27a），巨浪合攏，捲走了追兵（28）。
據“J”傳統，神跡卻與摩西無關：耶和華降下一夜東風，驚濤讓出一條乾路（21b）。埃及軍趕到海底，正是天亮時分，耶和華升起火雲（24），埃及人大亂。海水塌下，淹沒強敵（27b）。這“J”版本不言子民跨紅海，應該是更原始的“記憶”。因為接下去摩西與族人謝恩所唱的讚歌（出15:1以下），稱耶和華為“戰士”（耶和華本是戰神／雷神，見《寬寬信箱．新郎流血了》），描述他降神跡淹死法老大軍，也沒有提摩西舉牧杖和子民跨紅海。而這支讚歌，實為同一章“米蓮之歌”的展開與發揮。米蓮是摩西的姐姐、女先知；那天她領着婦女手搖鈴鼓，載歌載舞，歡慶勝利。一般說，口傳作品總是越加工（演唱）越繁複，所以初始的版本往往要比後來的簡短。“米蓮之歌”只有兩句，彷佛即興演唱，屬於希伯來文學最古的傳世片斷之一（出15:21）：
歌唱耶和華，全勝而榮耀
騎兵連同戰馬，他一起拋進波濤！
文本片斷的發現、劃分與歸類，對譯經也是一個挑戰：不同傳統的文本交織一體，片斷之間的內容風格卻未必協調，譯文如何處理？確是一道難題。一方面，為了“信”，譯文應當盡量準確地傳達原文的思想感情與風格特徵。另一方面，譯本的敍事節奏又不能因此受了阻礙，變得生硬艱澀。尤其對於普通讀者——文學翻譯的價值最終要由他們來裁判——太複雜的學術處理反而會影響作品的完整統一，即文學性。我的辦法，是用簡短的夾註說明片斷的分野銜接及相關問題，同時在譯文整體流暢、兼顧內容的前提下，設法再現聖書的語言細節，包括片斷間內容風格的微妙衝突與呼應。這樣的漢譯《聖經》，過去沒人做過，算一次實驗吧。
還有一點值得一提。包括《摩西五經》在內，希伯來經書的許多篇章，在成文彙編以前，很可能經過長期的口傳。口傳作品的特點，多用具體情節來表達價值觀或指示行為規範，而不太依靠抽象哲理。古以色列的先知談論義人、罪人和善惡之辨，也極少抽象定義、邏輯論證。他們喜歡講故事，唱歌，演繹歷史，用豐富多彩的人物事蹟來教誨、啟迪民眾。這跟歐洲民族的一些口傳文學經典，例如荷馬史詩，甚而盎格魯．撒克遜人的《貝奧武甫》，在技法上是相通的。詞根諧音、語句的平行對偶和套喻，乃至經文無與倫比的樸素聖潔，都是作品口耳相傳、世代誦習的標識。所以，譯文是否琅琅上口，我想可以做衡量譯經成敗的一項標準。
此外，口傳作品常常是圍繞一些中心人物事件，敷演而成的。“摩西史詩”的中心人物便是摩西。根據經文，摩西不僅是領導以色列人擺脱奴役、走向“福地”的民族英雄，他還是耶和華鍾愛的先知同朋友、上帝之法的受賜者與頒佈人。站在這一作品建構的“聖史”角度看，猶太傳統把《五經》歸在先知名下，將上帝之法稱為“摩西之律”，就不純是循環解讀的微言大義了：通過《五經》，摩西的偉大人格成了耶和華一神教信仰的生動展現，以色列民族精神的理想化身；或如《五經》結尾，“D”作者的不朽名句（申34:10以下）——
從此，以色列再沒有出過一位先知，能夠如摩西一樣，蒙耶和華選召，面對面承教；奉耶和華派遣，在埃及向法老及全國臣民降下種種徵兆與神跡；並且如同摩西，在全以色列眼前，舉手展示如此大力而可畏之極。
二零零五年四月
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